Сейед Хасан Эслами Ардакани. Имам Хомейни, этика и политика. Ч. 1

Данная книга посвящена изучению проблемы этики и ее отношения к политике с точки зрения Имама Хомейни. Первая часть книги представляет собой обзор этических принципов исламской мысли Имама Хомейни и его фундаментальных взглядов на этику. Вторая часть представляет собой обсуждение взаимосвязи между этикой и политикой. Третья часть посвящена этической политике и этическим элементам в политике. Автор книги Сейед Хасан Эслами Ардакани (род. 1960) – иранский философ и профессор исламской этики в Университете религий и мазхабов. Он известен своими работами по этике добродетели, экологической этике и этике научных исследований. Эслами Ардакани также является лауреатом Международной премии имени Фараби.

---

Предисловие

Основная тема настоящего издания – этика и ее отношение к политике с точки зрения Имама Хомейни. Материалы этой книги представлены в трех частях. Первая часть представляет собой обзор этических принципов исламской мысли Имама Хомейни и его фундаментальных взглядов на этику. Вторая часть представляет собой обсуждение взаимосвязи между этикой и политикой. Третья часть посвящена этичной политике и этическим элементам в политике.

Придерживаясь тезиса о том, что этика занимает особое место в образе мышления Имама Хомейни, автор этих строк выдвинул свой аргумент и показал, что Имам рассматривал политику как продолжение этики и подходил к ней с точки зрения этического аспекта. Он считал, что политика со всеми ее хитросплетениями может и должна быть этичной. Это объясняется тем, что этика с его точки зрения не ограничивается учениями и рекомендациями второстепенного характера, адресованными отдельным людям.

Скорее, она понимается как основа и индивидуальной, и коллективной жизни, а также источник счастья в обоих мирах. Этика не является второстепенным вопросом, поскольку она является основой движения и прогресса общества, охватывающей все социальные явления. Как таковую, политику нельзя рассматривать в отрыве от нее.

Есть надежда, что эта книга сможет изложить часть мыслей Имама по социальным вопросам и послужит предпосылкой к более обширным и глубоким исследованиям в этом вопросе.

Валлаху вали ат-тауфик [И Аллах – Дарующий успех].

Сейед Хасан Эслами Ардакани

Этический кодекс Имама Хомейни

В системе мысли Имама Хомейни этика занимает [особое] место, и фактически все области знания вращаются вокруг этого стержня. Согласно его мнению, если процитировать хадис от Посланника Аллаха (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), все виды знания можно разделить на три общие категории. Это объясняется тем, что человек обладает тремя экзистенциальными пространствами и тремя типами мира: во-первых, внешним и чувственным, во-вторых, образным, в-третьих, интеллектуальным.

Общественные науки, юридические предписания и сделки являются примерами первой категории, в то время как рациональные науки относятся к третьему типу. Однако то, что связано с вторым типом, называется этикой. Если человек хочет выйти за рамки логики и закона инстинктов, то ему нужна этика в ее широком смысле. Этика в этом контексте не может ограничиваться простым набором этических правил: на самом деле, это знание, которое ищет самые глубокие уголки человеческого бытия и исцеляет его.

Эта этика действительно является своего рода теоретической и практической антропологией. Она представляет собой осознание незыблемых принципов и их применение. Именно благодаря этому данное знание можно считать самым благородным и смыслом существования призыва пророков (мир им!)

Высказывания Посланника Божьего были проявлением такого рода этики, которую он провозгласил целью своей миссии. В этом смысле человеку могут не понадобиться многие виды знаний, однако он не может считать себя свободным от этики, поскольку эти знания являются основным достоянием счастья в обоих мирах.

«Целью и результатом призыва Печати Пророков является совершенствование нравственности. В благородных преданиях, как кратких, так и подробно изложенных, моральным качествам придавалось большее значение, чем чему-либо другому после вероучения [ма‘ариф]… И их важность превосходит то, что мы способны адекватно объяснить, но то, что мы знаем наверняка, так это то, что достоянием вечной жизни в загробном мире и основным достоянием жизни в этой обители является приобретение благородных наклонностей и обладание моральными качествами.

Рай, который дается человеку ради нравственного совершенства – это рай Атрибутов, несравнимый с физическим раем Действия»[1].

Этика, обладающая таким особым статусом, всегда привлекала внимание Имама Хомейни. С самого начала, когда он был обычным учителем, и до того времени, когда он оказался в центре политической жизни, возглавив народное восстание и основав Исламскую Республику, он всегда уделял особое внимание морали и рассматривал почти все общественно-политические вопросы с моральной точки зрения. В пользу этого говорят его рекомендации и политические послания чиновникам и народу, которые можно рассматривать, независимо от повода их публикации, как глубокие моральные уроки, из которых мы можем что-то почерпнуть.

Однако, с его точки зрения, мораль не может ограничиваться какими-то рекомендациями и указами. Скорее, она основана на глубоких философских, теософских и антропологических принципах и предписаниях. Его взгляд на мораль носит философский характер. Именно в этом смысле он пристально изучает моральные пороки и добродетели, мудро обсуждает их и перечисляет пользу и вред того или иного предмета. На самом деле, он обладает удивительно глубокой верой в религиозную мораль и раскрывает пороки и добродетели в самом сердце хадисов от непогрешимых [ма’сум][2] (мир им!). Тем не менее, он не довольствуется цитированием преданий, но в совершенстве использует интеллект при анализе этих хадисов и при разъяснении моральных понятий.

Этот способ достижения баланса между интеллектом [‘акл] и религиозным повествованием [накл], который был принят среди великих шиитских ученых, вполне очевиден и бросается в глаза в нравственных рассуждениях Имама. Любой, кто усердно изучает этические и мистические труды Имама, может вывести из нх его систему этики.

В действительности, он строил свой этический кодекс и мистико-моральные представления на теоретических принципах, которые он не особо конкретизирует. Исследователь должен тщательно найти эти принципы и соединить их вместе, как будто сопоставляет друг с другом фрагменты ребуса. При этом он мог бы представить этический кодекс имама, который уходит корнями в давнюю традицию и основан на великом мистическом и этическом наследии мусульманских мистиков и учителей этики.

Автор этих строк изо всех сил старался выполнить эту задачу в меру своих возможностей. Таким образом, размышляя над этическими трудами Имама, в частности над «Шарх-е чехель хадис» («Толкование сорока хадисов»)[3], который изобилует философскими, этическими и психологическими хитросплетениями и тонкостями, он попытался вывести и разъяснить принципы, которые, по его мнению, лежат в основе системы этики Имама.

Результатом этого исследования является представление и объяснение восьми основополагающих принципов Имама и результатов, которые из них вытекают. Несомненно, нельзя претендовать на всесторонность такого рода исследований, и первым замечает их недостатки сам исследователь. Причина этого в том, что если через несколько дней он прочитает то, что написал, то почувствует, что к этому нужно что-то добавить или что-то надо опустить. Это, само по себе, указывает на то, что подобные творения рук человека, как и он сам, являются несовершенными и открытыми для изменений.

Что следует сказать, так это то, что эти постулаты и принципы являются теоретическими учениями, на основе которых формируется система практической этики, и поэтому можно говорить о практической этике. Эти рассуждения носят в основном теоретический характер. Сферу практических рассуждений и манеру этичного поведения следует рассматривать в другом месте. Темы, которые будут обсуждаться в этом разделе и которые можно рассматривать как основу этического кодекса Имама, заключаются в следующем:

1. Неописуемость человеческого существа;
2. Человек в естественном состоянии;
3. Человек как арена конфликта между добром и злом;
4. Регуляция инстинктов;
5. Этот мир и загробная жизнь;
6. Смысл, лежащий в основе страдания;
7. Знания как психологическая помощь или бремя;
8. Поведение, вытекающее из этических принципов.

Неописуемость человеческого существа

Земной мир, в котором мы живем, – это мир, полный разных видов деятельности и бесчисленных потенциальных возможностей, которые еще предстоит выявить. Выражаясь философским языком, явления этого мира обладают двумя гранями – «настоящим» (бытием) и «потенциальным» (становлением). Если мы обратим внимание на финиковую косточку, то это фруктовая косточка со всеми ее особенностями, имеющая определенный вес, объем и цвет. Но это не просто фруктовая косточка. Скорее всего, при соблюдении всех необходимых условий она может превратиться в большую финиковую пальму, которая, в свою очередь, может производить тысячи других фиников, финиковых косточек и финиковых пальм. Эту особенность можно наблюдать во всех явлениях этого мира, будь то живые или неживые существа. Разрыв между тем, что считается нынешним состоянием явления, и тем, чем оно может стать, всегда велик.

Это движение явлений от того, чем они являются, к тому, чем они могут быть (от бытия к становлению) и реализация потенциальных возможностей, подобно снятию старой одежды и надеванию новой, или подобно надеванию одной одежды поверх другой, что на языке философии называется «снятием и надеванием» [хал‘ ва лабс] или «последовательным надеванием» [лабс пас аз лабс], которое, соответственно, вообще не имеет конца. Соответствующий этому Божественный замысел заключается в том, что каждое явление должно достичь своего собственного возможного состояния совершенства и достичь всего, что для него достижимо.

Человеческое существо тоже не является исключением из этого трансцендентного и непреложного закона и, подобно другим явлениям, подвержено изменениям и трансформациям. Он вступает в этот мир с величайшими возможностями и талантами и с наименьшей активностью, причем вначале, когда он рождается, он более несчастлив по сравнению со многими другими созданиями. Тем не менее, на коротком или долгом отрезке отведенной ему жизни он постоянном испытывает себя, проявляет свои способности в сфере добра и зла, формирует себя. Затем он покидает свою предыдущую форму, уничтожает себя и принимает другую форму. Он подобен портретисту, который, рисуя какой-то предмет, зачастую стирает его, а затем рисует другой.

Эта возможность перемен существует на всех этапах жизни. Хотя изменчивость человека на начальном этапе его жизни и в годы становления сильна, с возрастом эта трансформация становится более трудной, однако сама по себе такая возможность не исчезает. Поэтому возможность изменить себя существует у каждого до конца его жизни.

Другими словами, у истории жизни каждого человека нет определенного завершения, и его судьбу нельзя считать предопределенной. Здесь мы переходим к другому вопросу, а именно к неописуемости человека.

Каждое явление, с нашей аналитической точки зрения, обладает двумя гранями: одна грань – это его «бытие» («есть»), а другая – его «модус» («что есть»). Например, яблоко как конкретная реальность обладает бытием, и наряду с этим бытием можно выразить в его описании сущность его природы.

Следовательно, все земные вещи обладают существованием и расположением, которые на философском жаргоне называются «бытием» и «сущностью». Теперь давайте посмотрим, какова природа человека. Существование различных объяснений сущности и природы человека лишь указывает на расхождение взглядов по этому вопросу. Например, после изложения способа сотворения человека Всевышний Бог восхвалил Себя и назвал Себя Самым Превосходным Творцом[4].

Тем не менее, во время возложения бремени доверия, от которого трепетали небеса и горы, Бог представляет человека, взвалившего его на свои плечи, беззаконным и неосмотрительным за то, что он взял на себя эту ответственность[5].

Если мы продолжим эту тенденцию, то столкнемся с другими описаниями и объяснениями. В результате мы можем сказать, что человек имеет различные объяснения или, по существу, неописуем. Человек представляет собой всё это, но в то же время он неподвластен никаким описаниям. В некотором смысле, человек – единственное земное существо, у которого нет ни определенной сущности, ни определенного предела, и он обладает такими возможностями, что природу человека невозможно предсказать до реализации этих возможностей.

Согласно экзистенциалистам, все существа обладают определенной природой, которая могла бы быть известна им заранее. Однако человек – единственное существо, чье существование имеет приоритет над его природой, или он «строит» свою собственную природу. Жан-Поль Сартр[6], самый известный толкователь и выразитель идей экзистенциализма, высказывается по этому поводу следующим образом:

«Представление человека о себе – это не только то, что у него есть в голове, а также то, чего он хочет от себя. Это концепция (о себе), которую он обнаруживает после ее проявления в мире существования. Это то, чего он ищет в себе самом после того, как движется к существованию. Человек – это не что иное, как то, что он сам из себя делает. Это главный принцип экзистенциализма»[7].

Этот пункт является частью неопровержимых принципов исламской философии и мистицизма, которые выражались по-разному: наиболее выдающуюся формулировку этой точки зрения дал Шейх аль-Ишрак Шахаб ад-дин ас-Сухраварди[8]: «Самость и существа, стоящие над ней, являются всего лишь бытийными сущностями»[9].

Имам формулирует этот принцип следующим образом:

«Человек не может быть ограничен одним из миров — высшим или низшим. Ибо люди, подобно жителям Ясриба[10], не имеет определенного положения: с точки зрения нисхождения, они находятся на уровне первоматерии (хайула)[11], которая может проявлять силу их Бога, а с точки зрения вознесения у них есть высокий горизонт и стоянка исчезновения (фана’) у Чертога Единства. Так, глава школы иллюминативистов [ишраки][12] говорит, что у «Я» нет природы, и оно обладает положением единства и единения всех истин мира творения и дела[13].

Понимание этих объяснений требует знакомства с исламским мистицизмом. Тем не менее, конечным результатом этого рассуждения является то, что сущность человека не подлежит определению и фиксации: он может преодолеть все сферы существования.

Таким образом, любая попытка представить конкретное и абсолютное объяснение человека является тщетным занятием. Только после осознания всех потенциальных возможностей и склонностей человека мы сможем предложить совершенное объяснение его сущности. Исходя из этих неоспоримых принципов философии, Имам приходит к следующим трем этическим выводам:

1. Возможность воспитания и обучения в любых условиях;
2. Сосуществование страха и надежды;
3. Приостановление суждения.

Возможность воспитания и обучения в любых условиях

Учитель спросил своего ученика: «Кто тебя создал?» Вопреки ожиданиям учителя, ученик ответил: «Мое творение еще не закончено»[14].

Этика и образование имеют смысл только в том случае, если мы признаем, что «сотворение» человека еще не завершено, и что человеку предстоит пройти еще долгий путь, чтобы считать свое творение завершенным. Под «творением» подразумевается не только появление этого земного и эфемерного тела, поскольку для многих несомненно, что такой аспект «творения» не является завершением человеческих совершенств: это лишь часть того, что должно произойти с человеком.

Таким образом, «сотворение» человека еще не закончилось, и это отправная точка любой философии образования и системы морали. Мы можем говорить об этике и образовании только тогда, когда признаем, что человек – изменчивое, несовершенное и неполноценное существо.

Если мы отрицаем этот принцип или хотя бы на йоту сомневаемся в нем, мы больше не можем говорить об этике и тем самым закрываем путь к любым изменениям и преобразованиям, касающимся человеческого существования. Любой, кто верит, что человеческая природа порочна и что у нее нет возможности измениться, или кто сравнивает человека с горьким деревом, поливать которое сладкой и медоносной водой бесполезно, не сможет извлечь пользу из этики и будет безрезультатно следовать этому пути. Этот подход, противоречащий природе, хорошо виден в следующих двустишиях Фирдоуси[15]:

درختى كه تلخ است وى را سرشت               گرش برنشانى به باغ بهشت

ور از جوى خُلد ش به هنگام آب                  به بيخ، انگبين ريزى و شهد ناب

سر انجام گوهر به بار آورد؟                       همان ميوه تلخ بار آورد

«Дерево, которое по своей природе приносит горькие плоды,

Даже если посадить его в райском саду,

Если в раю поливать корни его вместо воды

Чистым медом и молоком,

Во время плодоношения принесет ли жемчуг?

Нет, оно принесет те же горькие плоды».

Наша литература (т.е. персидская литература) изобилует подобными аллюзиями и метафорами, и все они имеют отношение к одной идее, которая состоит в отрицании фундаментальной и неоспоримой изменчивости и неописуемости человеческой сущности. Иногда проявления этого сомнения в изменчивости сущности раскрываются в таких пословицах, как «Что заложено в кости, то и выйдет во плоти» или «грецкий орех на куполе».

И иногда, если мы признаем изменчивость сущности, временные ограничения служат предлогом для ее отрицания. Например, можно утверждать, что до тех пор, пока веточка влажная (то есть маленькая и слабая), ее изгиб все еще можно выпрямить. Подобным же образом, пока человек еще не вырос полностью и все еще гибок, его можно формировать, но когда он достигает определенного возраста, он становится похожим на сухое дерево, и никакое воспитание в его случае не сработает.

Иногда такого рода понимание в таких высказываниях, как «Наше время уже прошло», предполагает тот же самый подход, при котором говорящий, заявляя об этом, исключает любую возможность преобразований и закрывает дверь для любого рода развития и прогресса. Если человек изменчив и непредсказуем до тех пор, пока он жив, из этого следует, что он может выбирать путь, когда захочет, или он может изменить свои прошлые пути и отправиться в новом направлении.

В нашей религиозной культуре покаяние [тауба], по сути, подразумевает то же самое. То есть человек сворачивает с избранного им пути и восстает против самого себя. Имам неоднократно подчеркивал этот факт и утверждает, что всегда можно говорить о воспитании и реформировании. Следовательно, пока человек остается в этом мире, который является источником древа первичной материи с его существенными, формальными и случайными изменениями и трансформациями, он может освободиться от всех уровней несовершенства, ущербности, многобожия и лицемерия и достичь более высоких уровней совершенства, гармонии и духовного блаженства[16].

Это учение основано на все том же философском принципе изменчивости человека. Что еще более важно, если мы усомнимся в этом принципе, из этого следует, что миссии всех пророков (мир им!) и откровения всех небесных писаний были бы бесплодны, поскольку они имеют смысл только в том случае, если мы примем тот факт, что человек способен трансформироваться. Принимая во внимание эту реальность, Имам заявляет:

«Все привычки [маликат] и психические склонности способны измениться. Пока душа остается в этом мире перемен и преображения, она подвержена времени и обновлению, и пока она связана с материей [хайула] и потенциальностью [кувва], человеческое существо может изменить все свои склонности и преобразовать их в свои противоположности. Это утверждение подтверждается, помимо метафизических доказательств [бурхан], опытом, а также призывом пророков (мир им!) и истинных религий к благородному нраву и их удержанием людей от противоположных качеств»[17].

С точки зрения имама, сомнение в возможности воспитания проистекает из сатанинских наваждений [васавис; ед. ч. васваса] и коварства плотского «Я» [ан-нафс аль-аммара]. Эти двое – разбойники на пути человеческого совершенства, которые, приводя такие оправдания, как «Наше время уже прошло», удерживают человека от преобразования самого себя:

«Не думайте, что психические, моральные и духовные пороки неизлечимы: это ошибочное представление, которое было внушено вам сатаной и вашим плотским «Я», которые хотят помешать вам вступить на путь загробной жизни и сорвать ваши усилия по исправлению себя. Пока человек существует в этом царстве перехода и перемен, у него есть возможность трансформировать все свои атрибуты и моральные характеристики»[18].

Конечно, это не означает, что реформировать себя и развивать совершенные качества души всегда легко. Мы не можем отрицать тот факт, что степень обучаемости в разных возрастах различна и что человек на начальном этапе своей жизни в большей степени поддается обучению и проявляет большую гибкость. Повелитель Правоверных Али (мир им!) указывает на эту реальность следующим образом: «Юное сердце подобно незасеянной земле, которая принимает все, что вы на ней посадите»[19].

Чем больше человек стареет, тем меньше он способен контролировать свои раздражающие привычки и все больше становится пленником собственного неподобающего поведения, потому что с каждым новым днем его неприятные качества укореняются все глубже, а его власть над ними уменьшается.

У Руми[20] есть история, которая раскрывает эту реальность. Жил-был человек, который посадил ежевику вдоль дороги общего пользования. Колючий кустарник пустил корни, разросся и стал досаждать путникам настолько, что они пожаловались правителю. Правитель вызвал его и попросил выкорчевать ежевику. Человек обещал сделать это, но продолжал откладывать. Таким образом, с течением времени растение становилось сильнее, в то время как человек становился слабее и старше:

ﺧﺎﺮﺒُﻦ ﺪﺮ ﻗﻮّت ﻮ ﺒﺮﺧﺎﺴﺗﻦ                  ﺧﺎﺮﻜَﻦ ﺪﺮ ﭘﻴﺮﻯ ﻮ ﺪﺮﻜﺎﺴﺗﻦ

ﺧﺎﺮﺒُﻦ ﻫﺮ ﺮﻮﺰ ﻮ ﻫﺮﺪﻢ ﺴﺒﺰ ﻮ ﺗﺮ         ﺧﺎﺮﻜَﻦ ﻫﺮ ﺮﻮﺰ ﺰﺍﺮ ﻮﺧﺷﻜﺗﺮ

ﺍﻮ ﺠﻮﺍﻧﺗﺮﻣﻰ ﺷﻮﺪ، ﺗﻮﭙﻴﺮﺗﺮ               ﺰﻮﺪ ﺒﺎﺵ ﻮ ﺮﻮﺰﮔﺎﺮﺧﻮﺪ ﻣﺒﺮ

«Терновый куст [переживает обретение] силы и восхождение,

А его выкорчевыватель [переживает] старение и упадок.

Колючий кустарник каждый день и в каждое мгновение становится зеленым и свежим,

А его выкорчевыватель с каждым днем становится все более болезненным и иссохшим.

Оно становится моложе, а ты старше:

Поспешите и не тратьте впустую свое время!»[21]

Что касается его привычек и характеристик, то человек подобен тому самому выкорчевывателю колючки. Таким образом, с течением времени искоренять эти привычки становится все труднее. Согласно Имаму, до тех пор, пока человек существует в этом царстве перехода и перемен, у него есть возможность трансформировать все свои атрибуты и моральные характеристики. Какими бы сильными ни были его привычки, пока он живет в этом мире, он может отказаться от них. Единственное, что требуется для того, чтобы сбросить их, зависит от степени их силы и интенсивности. Вредная привычка на ранней стадии своего формирования, конечно же, требует лишь небольшой самодисциплины и усилий для ее искоренения.

Это все равно что выкорчевывать молодое растение, которое не пустило свои корни глубоко в землю. Однако, когда какое-то качество прочно укореняется в природе человека, становясь частью его духовного облика, его нелегко вырвать с корнем, но на это требуется много усилий, как в случае с деревом, которое состарилось, пустив свои корни глубоко в землю, так что его нелегко искоренить. Чем больше вы откладываете принятие решение по искоренению беззакония своего сердца, тем больше времени и усилий это потребует[22].

Следовательно, нужно остерегаться любых недоразумений по этому поводу и понимать, что у человека всегда есть возможность трансформации, и что трудность выполнения какого-либо дела не означает, что его невозможно сделать. С другой стороны, именно эту опасность или наваждение [васваса] мы принимаем безоговорочно, как и сам принцип изменчивости, и считаем это лишь отговоркой для того, чтобы откладывать исправление себя и не заниматься этим. Мы забываем о том, что это само по себе является одним из наваждений сатаны, который отговаривает человека действовать вовремя, побуждает его упускать свои драгоценные возможности и обещает ему множество шансов на завтра. Итак, человек всегда должен быть осторожен и не давать себе обещания, что завтра никогда не наступит:

ﻫﻴﻦ ﻣﮕﻮ: ﻓﺮﺪﺍ ﻛﻪ ﻓﺮﺪﺍﻫﺎ ﮔﺬﺷﺖ           ﺗﺎ ﺒﻛﻠﻰ ﻧﮕﺬﺮﺪ ﺍﻳﺎﻢ ﻛﺷﺖ

«Остерегись! Не говори: «Завтра», ибо [много] завтрашних дней уже прошло.

Пока дни сева не прошли совсем»[23].

Это воображаемое завтра не имеет реальности, и это величайшая ловушка, расставленная разбойником-сатаной, чтобы заманить в нее нового искателя пути. Таким образом, Имам обращает внимание на этот вопрос и предупреждает нас следующим образом:

«Если дерево греховности, растущее в саду человеческого сердца, достигает зрелости и плодоношения, его корни становятся крепкими, результаты оказываются плачевными, и одним из кних является полное отвращение человека от покаяния. Даже если время от времени это приходит ему в голову, он продолжает откладывать это изо дня в день и из месяца в месяц… Не воображайте, что человек может совершить покаяние после укрепления корней греховности или создания условий для этого. Таким образом, весна для покаяния – это пора молодости, когда грехов меньше, внутренняя тьма сердца еще не сгустилась, условия покаяния легче, а их выполнение является менее трудным… Даже если допустить, что человек может преуспеть в совершении покаяния в старости, нет никакой уверенности в том, что он достигнет старости и не встретит свою смерть в молодости в состоянии привычного ему непослушания»[24].

В двух словах, с точки зрения Имама, возможность нравственного совершенствования существует всегда и присутствует до тех пор, пока человек жив. Хотя эта возможность исправления постепенно уменьшается, она никогда не перестает существовать. Таким образом, следует избегать наваждений сатаны, который иногда представляет исправление как нечто невозможное, а в другое время обещают множество возможностей для ее осуществления, и использовать то время (которое есть у человека) с наибольшей пользой.

Сосуществование страха и надежды

Если бы у человека были тысячи возможностей и потенциальных путей, а реализация каждой возможности и прохождение каждого пути давали бы ему конкретные результаты, в этом случае человек был бы полон надежды и уверенности в себе в отношении своего будущего, потому что он мог бы выбирать путь снова и снова в любое время, когда пожелает. С другой стороны, это чувство свободы влечет за собой ответственность для него, и он не знает, какие последствия будет иметь каждый его выбор, и к чему приведут его действия. Это обстоятельство вызывает у него отвращение к будущему и страх перед свободой.

Именно этот момент вызывает у многих людей искреннее отвращение к свободе: они всегда ждут, что кто-то другой определит их судьбу. Эрих Фромм[25] называет эту психическую склонность «бегством от свободы» и обсуждает ее психологические причины. По этому поводу один из современных арабских мыслителей по имени Мухаммад ат-Талиби говорит: «Если бы я нашел безупречного человека, я бы последовал за ним и избавил себя от мыслей, но безупречного человека не существует»[26].

Хотя все заявляют о свободе и стремятся к ней, на самом деле они убегают от нее. Причина этого в том, что быть свободным означает принятие ответственности за последствия своего выбора, и лишь немногие достигли осознанности до такой степени.

Неизбежным результатом логики перемен в земном мире является то, что никто не в состоянии выразить определенное мнение о своем собственном будущем. Благородный Коран недвусмысленно подчеркивает этот момент и гласит: «Ни одна душа не знает, что она приобретет завтра, и ни одна душа не знает, в какой земле она умрет. Аллах – Знающий, Осведомленный»[27].

Абсолютное знание и осознание всего сущего, включая будущее, которому еще предстоит произойти, принадлежит Богу и только Ему. Таким образом, жизнь без уверенности в будущем – это реальность, которую необходимо принять. Тем не менее, такое положение дел дает надежду одним, а других пугает. Некоторые рассматривают неопределенное будущее как свое достижение и результат своих поступков, и они движутся вперед с приподнятым настроением и энтузиазмом.

С другой стороны, это чувство надежды опьяняет их и переполняет эгоизмом, которому они поддаются через некоторое время и скатываются в пропасть разрушения. Люди становятся встревоженными и подавленными таким положением дел, они бросают себя в водоворот событий и ведут себя как бревно, оказавшееся в плену бурных волн моря существования.

И страх, и надежда нужны в жизни человека и считаются необходимыми для его счастья. Если бы в жизни человека не было страха и надежды, он бы сразу провозгласил себя божеством и забыл о том, что он смертный. И если бы не надежда, никто не сделал бы ни единого шага и ничего не предпринял бы, так что «ни одна мать не стала бы кормить грудью своего ребенка»[28]. Во всех сферах человеческой деятельности надежда, будь она явная или скрытая, существует, и без нее жизнь была бы пустой и бессмысленной.

Таким образом, Священный Коран, с одной стороны, предостерегает нас от того, чтобы гордиться собой, чувствовать себя защищенными от Божьего замысла и прелестей мира, рассматривая эти вещи как признаки проигравших и несчастных людей. В нем говорится: «Неужели они не опасались хитрости Аллаха? Хитрости Аллаха не опасаются только люди, терпящие убыток!»[29].

С другой стороны, Всемогущий Бог предостерегает человека от отчаяния и депрессии, которые являются источниками неверия [куфра], и призывает его к надежде, заявляя: «не теряйте надежды на милость Аллаха, ибо отчаиваются в милости Аллаха только люди неверующие»[30].

Как бы то ни было, эти два атрибута необходимы для правильной жизни. Но в какой пропорции каждый из них должен присутствовать в бытии человека? Насколько каждый из них важен для него? Этот вопрос рассматривался в книгах по этике под заголовком «Страх и надежда» [хауф ва раджа]. Цитируя отрывки из Корана и пророческие предания, знатоки этики придерживаются мнения, что эти два качества должны в равной мере быть у человека, чтобы побуждать его к действию, а также отвращать его от гордыни, самомнения [‘уджб] и эгоизма.

В пророческих преданиях записано, что страх и надежда – это два огня, горящих в сердце верующего, и ни один из них не горит сильнее, чем другой[31]. Только в таком случае человек стремится к умеренности в жизни, воздерживаясь при этом от впадения в крайности и от нерадивости или небрежности. По этой причине Имам Али (мир ему!) утверждает: «Лучший путь – это уравновешенность страха и надежды»[32].

Надежда и страх должны быть настолько всепроникающими в человеке, чтобы побуждать его совершать каждое достойное и значимое деяние, каким бы серьезным оно ни было, и удерживать его подальше от каждого презренного поступка, каким бы тривиальным и незначительным он ни был. Именно это имея в виду, мудрец Лукман обычно говорил своему ребенку:

«Имей такой страх перед Всевышним, что если бы ты пришел к Нему с добродетелями двух миров [сакалайн], Он все равно наказал бы тебя, и возлагай такую надежду на Бога, что если бы ты пришел к Нему с грехами двух миров, Он все равно проявил бы к тебе милость»[33].

Соответственно, еще одним следствием принципа неописуемости человека является его сосуществование со страхом и надеждой таким образом, что эти два атрибута в нем равнозначны. Имам Хомейни посвятил целую главу из сорока хадисов проблеме страха и надежды и рассмотрел значение этих атрибутов с точки зрения мистицизма. По его мнению, причина страха и беспокойства верующего заключается в том, что, поскольку он оценивает отношения между собой, находящимся в крайней нужде, и Всемогущим Богом, который является Абсолютно Самодостаточным, и рассматривает одну сторону как полное несовершенство, а другую – как Всеобъемлющую Красоту и Великолепие, а поскольку он не в состоянии постичь право Бога и соблюсти его так, как Он того заслуживает, он испытывает страх и дурные предчувствия. Его надежда, в свою очередь, проистекает из того факта, что он осознает, что Всевышний даровал ему все без малейших притязаний и дал ему обещание прощения и милосердия. Одним словом, он надеется на вечную милость Божью.

Следовательно, человек всегда должен колебаться между этими двумя взглядами: он никогда не должен закрывать глаза на свои недостатки в выполнении обязанностей творения [‘убудийя], и он никогда не должен упускать из виду обширную и всеобъемлющую милость, любовь и сострадание Всемогущего Бога…»[34]

Но почему эти два атрибута должны быть равнозначными, если ни один из них не преобладает над другим? Мистический ответ Имама таков:

«Суть дела в том, что «Я» находится в состоянии крайнего несовершенства и недостатка, а Бог – на вершине величия, славы, всеобъемлющей милости и благодати, а верующий всегда находится в промежуточном состоянии страха и надежды между этими двумя взглядами. И поскольку Божественные атрибуты славы и совершенства одновременно проливают свой свет на сердце путника, ни одно из двух, ни страх, ни надежда, не превосходит другое»[35].

Приостановление суждения

Ввиду того, что человечек не имеет определенной природы и строит себя сам, а также в свете того, что никто не видел будущего, никто не может вынести определенного суждения о себе. На самом деле, поскольку никто не знает, каким будет его конец, как сложится история его жизни и чем она завершится, он не в состоянии ни составить правильную картину, ни выразить должное мнение о себе.

Конечно, любой, кто искренне занимается самонаблюдением и воздерживается от неубедительных оправданий самому себе, сможет осознать свое подлинное состояние и представить относительно точный отчет о себе. Поэтому в Священном Коране говорится: «Но человек будет свидетельствовать против самого себя»[36].

Однако наши замечания касаются решения, которое является окончательным, неоспоримым и всеобъемлющим. В любой данный момент никто не может точно предсказать свое будущее состояние, а также последствия своих поступков и, как следствие, вынести по этому поводу какой-либо вердикт.

Те, кто пренебрегает этим фактом, полагаясь на свои прошлые и настоящие поступки, исключили в себе какое-либо зло и считают свое будущее гарантированным. Священный Коран отвергает подобное мышление, и Всевышний Аллах, говоря о таких людях, говорит: «Разве ты не видел тех, которые восхваляют сами себя? О нет! Аллах восхваляет, кого пожелает, и они не будут обижены даже на величину нити на финиковой косточке»[37].

Точно так же Бог отвергает эти представления о том, что каждый человек может контролировать будущее, полагаясь только на себя и свои поступки, и говорит: «И если бы не милосердие и милость Аллаха к вам, то никто из вас никогда не очистился бы. Однако Аллах очищает того, кого пожелает. Аллах — Слышащий, Знающий»[38].

История изобилует рассказами о тех, кто считал себя непорочными и в конечном счете процветающими, но оказался в разоренном состоянии. Точно так же было много людей, которые считали себя разоренными, но в конце концов оказались преуспевающими. Бал‘ам, сын Ба‘уры, был одним из аскетов из числа сынов Израиля [Бани Исраил], чьи мольбы всегда исполнялись[39]. Тем не менее, он использовал это духовное превосходство против пророка Божьего, Достопочтенного[40] Мусы (Моисея) (мир ему!), и, в результате, погубил себя. Священный Коран сделал историю его жизни назиданием для человечества:

ﺒﻠﻌﻢ ﺒﺎﻋﻭﺮ ﺮﺍ ﺧﻠﻖ ﺠﻬﺎﻥ                    ﺴُﻐﺒﻪ ﺷﺪ ﻤﺎﻧﻧﺪ ﻋﻴﺴﺎﻯ ﺯﻤﺎﻥ

ﺴﺠﺪﻩ ﻧﺎﻮﺮﺪﻧﺪ ﻜﺲ ﺮﺍ ﺪﻮﻥِ ﺍﻮ              ﺼﺣﺖِ ﺮﻧﺠﻮﺮ ﺒﻮﺪ ﺍﻓﺴﻮﻥ ﺍﻮ

ﭙﻧﺠﻪ ﺰﺪ ﺒﺎ ﻤﻮﺳﻰ ﺍﺰ ﻛﺒﺮ ﻮﻛﻤﺎﻞ          ﺁﻧﭽﻧﺎﻦ ﺷﺩ ﻛﻪ ﺷﻧﻳﺩﺳﺗﯽ ﺗﻭ ﺤﺎﻞ

ﺻﺩ ﻫﺰﺍﺭﺍﺒﻟﻳﺲ ﻭﺒﻟﻌﻢ ﺩﺭﺟﻬﺎﻦ          ﻫﻣﭼﻧﻳﻦ ﺒﻭﺩﻩ ﺍﺴﺕ ﭙﻳﺩﺍ ﻭ ﻧﻬﺎﻦ

ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺮﺍ ﻣﺷﻬﻭﺮ ﮔﺮﺩﺍﻧﻳﺩ اِﻠﻪ               ﺗﺎ ﻜﻪ ﺑﺎﺷﺩ اﻳﻦ ﺩﻮ ﺑﺮﺑﺎﻗﻰ ﮔﻮاﻩ

«Бал‘аму, сыну Ба‘ура, подчинились люди всего мира,

[Ибо он был] подобен Иисусу того времени.

Они не кланялись [благоговейно] никому, кроме него:

Его заклинанием было [дарование] здоровья больным.

Из гордости и [самомнения от] совершенства он сцепился с Моисеем.

Его положение стало таким, как ты слышал.

Даже при этом было в мире, явном или сокровенном,

Сто тысяч таких, как Иблис и Бал‘ам.

Боже, сделай так, чтобы эти двое пользовались дурной славой,

Чтобы эти двое могли быть свидетелями против остальных»[41].

С другой стороны, Фадиль ибн Айяд[42] был бандитом и главарем разбойников, однако, услышав аят из Священного Корана, настолько преобразился, что стал одним из знаменитых мистиков. История этого человека звучит следующим образом:

«Однажды ночью мимо проходил караван. Один из тех, кто был в караване, читал следующий аят: «Разве не пришло время для того, чтобы сердца верующих смирились при упоминании Аллаха и того, что ниспослано из истины»[43]. Поскольку это было подобно стреле, выпущенной в добродетельное сердце, он сказал: «Пришло! И его время уже прошло»[44].

Таким образом, никто не может однозначно определить свое собственное будущее: эта ситуация сама по себе влечет за собой страх и надежду, которые являются проводниками верующих. Это тот же самый страх и надежда, которые удерживают его от эгоизма или чувства собственной никчемности. Итак, если кто-то не способен категорично судить о себе, может ли он правильно оценивать других и выносить суждения о них? Естественно, ответ отрицательный. Если мы не знаем своего собственного будущего, тем более мы невежественны относительно будущего других. Один из секретов, стоящих за этим, заключается в том, что в наших пророческих преданиях подчеркивается, что лучше не лезть не в свое дело и воздерживаться от осуждения других.

Правда в том, что мы не можем высказывать мнение о судьбе кого бы то ни было, будь то мусульманин или многобожник [мушрик]. Суждение об этом является Божественным актом и принадлежит Богу, а не земным созданиям. Пока человек жив, его рассказ – открытая книга, и никто не может судить его. Этот принцип не знает исключений. Конечно, принимая во внимание его очевидные действия и взгляды, можно оценить его нынешнее положение дел, но, полагаясь на прошлое, никто никогда не сможет составить однозначного мнения о будущем других.

Следовательно, хотя прошлое может оказывать далеко идущее влияние на чье-либо будущее, оно никогда не может превалировать или доминировать над ним. Человек может по-другому наметить свое собственное будущее, изменить его и повести себя в другом направлении. По словам Уильяма Джеймса[45], «Среди всех существ на лице земли только человек способен менять свои формы, только он является архитектором своей собственной судьбы»[46].

Такие разносторонние наклонности человека и его неопределенная судьба не позволяют ему быть узколобым и выносить поспешные суждения, в то же время предоставляя ему возможность обнаружить более глубокие слои реальности. Точно так же это освобождает его от любого рода ограничений и детерминизма и дает ему возможность совершать покаяние. Именно с этой точки зрения считается неправильным судить даже неверующих и считать их проклятыми, пока они живы, и их «книга деяний» открыта. Учитывая глубину этого вопроса, Имам процитировал слова своего наставника следующим образом:

«Наш великий учитель, совершенный мистик [‘ариф], Шахабади[47] — да будет моя душа жертвой за него! — часто говорил: «Не смотри свысока даже на кафира [неверующего]. Вполне возможно, что божественный свет его внутренней природы может привести его к вере, а ваши упреки и презрение могут привести вас к жалкой жизни в будущей жизни. Конечно, практиковать повеление одобряемого и воспрещение порицаемого [аль-амр би’л-ма’руф ван-нахи’ан аль-мункар] – это нечто отличное от внутреннего чувства презрения». Он даже говорил: «Никогда не проклинайте неверующих, о которых неизвестно, оставят ли они мир в состоянии неверия. Если они покинут мир как ведомые по прямому пути слуги Божьи, их духовная прямота может оказаться препятствием на пути вашего собственного духовного продвижения»[48].

Имам предостерегает нас от поспешных суждений, которые иногда можно заметить среди некоторых религиозных людей, а также от нападок и обвинений в адрес духовных путников [саликин] и мистиков. Он предупреждает об опасности таких действий и считает их результатом несостоятельности:

«Если мы слышим какую-либо истину из уст страстного мистика, или духовного путника с разбитым сердцем, или теософа [хаким-и мута‘алли], мы немедленно делаем его объектом всевозможных проклятий и оскорблений, называя его отступником и распутником, не воздерживаясь от клеветы и злословия в его адрес, потому что нашим ушам невыносимо слышать его слова, а себялюбие мешает нам осознать нашу собственную несостоятельность. Увы, мы завещаем книгу как вакф, обязывая того, кто будет ей пользоваться, по сто раз в день проклинать покойного муллу Мухсина Файда (Кашани)![49] Мы называем Садр аль-Мута’аллихина (Муллу Садру[50]), который является выдающимся среди приверженцев единобожия [таухид], еретиком [зиндик] и не останавливаемся ни перед каким оскорблением в его адрес[51].

Даже самый оптимистичный анализ подобных утверждений и обвинительных заключений показывает их неадекватность и невежество. Результат обладания таким мышлением состоит в том, что человек всегда остается в неосознаваемом невежестве и лишь увеличивает свое бремя. Вместо точного понимания законов творения и признания собственной неосведомленности, он прикрывает свое невежество покровом благочестия. Это при том, что одним из признаков благочестия является осторожность в таких вещах и воздержание от осуждения других:

«Наш шейх, совершенный ариф, каким он был (т.е. Шахабади), да будет моя душа жертвой за него, часто говорил: «Никогда не призывай проклятия [ла‘н] ни на кого, даже если он кафир, о котором ты не знаешь, что он совершил переход из этого мира в следующий, и если только непогрешимый вали не сообщит вам о его состоянии после смерти. Ибо вполне возможно, что он обрел веру еще до смерти. Поэтому пусть ваше проклятие будет общего характера». Вот тот, чья душа настолько свята, что он не позволил бы оскорблять никого, кто умер явным неверующим, из-за вероятности того, что он мог обрести веру в момент смерти, а какие мы!»[52]

Несомненно, если бы мы рассматривали этот пункт со всеми вытекающими из него последствиями как руководство к нашим поступкам в жизни, сколько добродетелей мы приобрели бы и от скольких мерзостей и недостатков избавились бы.

Человек в естественном состоянии

Вот один из вопросов, который занимает умы мыслителей: в сущности, что такое человек — ангельское или дьявольское начало? Если предположить, что не существовало бы могущественного института для управления людьми и контроля над ними, то как бы в таком случае люди вели себя друг по отношению к другу? Стали бы они взаимно уважать друг друга и соблюдать права других, или же они, как волки, набросились бы друг на друга и разорвали на части?

Любой ответ на этот вопрос требует существования определенной политической и образовательной системы. Если мы скажем, что человеческое существо изначально порочно, в этом случае нам неизбежно придется постоянно контролировать отдельных людей. Если мы заявляем, что человек изначально обладает ангельской природой, из этого следует, что мы должны снять все ограничения и освободить его.

В этом контексте, чтобы хорошо уяснить точку зрения Имама, мы не можем не затронуть эту тему, обратившись также к взглядам других мыслителей и изучив их исторические обстоятельства. Следовательно, вначале мы рассмотрим точку зрения Томаса Гоббса[53] по этому вопросу, а также его знаменитое высказывание: «Человек человеку волк». Далее мы рассмотрим точку зрения Жан-Жака Руссо[54], а затем рассмотрим точку зрения Имама. Таким образом, мы подойдем к обсуждению этого вопроса со следующих трех точек зрения:

• Точка зрения Гоббса;
• Точка зрения Руссо;
• Мнение Имама Хомейни.

Точка зрения Гоббса

Томас Гоббс был одним из величайших английских политических мыслителей. Он был философом-скептиком. Поскольку ему не удалось представить точные и незыблемые основы этики, он прибегнул к цинизму и принял релятивизм в этике. Из-за отрицания точных основ этики у него не было другой альтернативы, кроме как представить обществу ее принципы.

Именно благодаря этому он пришел к выводу, что для появления морали в обществе мы нуждаемся в централизованной и решительной власти, которая поддерживала бы и продвигала общественную мораль. В политической сфере он был антидемократом и приверженцем абсолютной монархии. Он считал, что только при наличии централизованной власти мораль общества может быть сохранена. На его убеждения большое влияние оказали события тех дней в Англии, а также гражданские войны.

Одним из ключевых понятий Гоббса является выражение «человек в естественном состоянии». Под «естественным состоянием» подразумевается гипотетическое состояние, при котором в обществе не существует политических институтов и административной организации, люди предоставлены самим себе и могут делать все, что им заблагорассудится.

Поскольку инстинкт любви и самозащиты очень силен у каждого, люди вцепились бы друг другу в глотки и уничтожили бы друг друга: «В естественном состоянии, в котором каждый сам себе хозяин, один расходится с другими в отношении номенклатуры вещей, и именно эти различия порождают споры и конфликты»[55].

Жизнь в таком обществе очень трудна, тягостна и опасна: по словам Гоббса, она «одинокая, бедная, противная, грубая и короткая»[56]. По словам Гоббса, такой образ жизни никоим образом не приносит человеку пользы. Таким образом, члены общества сами приходят к выводу, что они должны выбрать человека или группу лиц и предоставить им достаточные и полные прерогативы для поддержания безопасности и, таким образом, предотвращать нападения отдельных лиц друг на друга. «Гражданское общество», «содружество», civitas и «страна» – все это порождено этим.

Согласно взгляду Гоббса, гражданское общество противоположно естественному состоянию, которое есть не что иное, как жизнь в джунглях и даже хуже, поскольку животные могут устанавливать для себя правила и предписания и уважать владения друг друга, но люди в естественном состоянии не таковы.

Такой подход к людям делает в глазах Гоббса привлекательным абсолютное монархическое правление, полностью централизованную власть и создание могущественных и властных надзорных организаций, отвращает его целиком от популизма и заставляет сделать следующий вывод: «Следовательно, ясно, что до тех пор, пока над людьми нет государства, которое могло бы принуждать, если они не будут повиноваться, они будут существовать в состоянии, которое они назвали «состоянием войны», в этой войне каждый индивид настроен против другого»[57].

Взгляды Гоббса на этику, человека и политику весьма противоречивы. Многие отвергали или одобряли их, раскрывали его внутренние противоречия и демонстрировали заявления.  По словам Ричарда Тока: «Даже при жизни Гоббса, как известно, одолевали противоречивые мысли. Его считали упрямым спорщиком и вспыльчивым догматиком. Тем не менее, он энергично выступал против любого вида догматизма. Он был категорически против представления о власти церкви, которая, например, распространялась на университеты. Тем не менее, он хотел, чтобы его философские труды были приняты ими в качестве учебников. Восхваляя либерализм, он в то же время поддерживал абсолютистское правление, которое осуществляет полную власть над интеллектуальной деятельностью»[58].

Самая важная критика, выдвинутая против его пессимистического взгляда на человека, заключается в том, что если человеческие существа, как он говорит, настолько кровожадны, то как они пришли к выводу, что им самим следует создать учреждение, которое помешало бы им совершать преступления против других? Гоббс отвечает, что они пришли к такому выводу благодаря своим здравым рассуждениям. В этом случае именно здравое рассуждение превосходит их инстинкты и направляет их к жизни, лишенной нужды и враждебности, что, однако, не означает критики мировоззрения Гоббса.

Скорее, мы стремимся сформулировать этот взгляд на человека. Это было мировоззрение, оказавшее глубокое влияние на более поздних мыслителей, которые так или иначе проявляли его. Интересным моментом в работах Гоббса является то, что он дал название «Левиафан» своему самому важному политическому труду. Под «Левиафаном» он подразумевал именно централизованную власть. Левиафан представлял собой легендарное морское чудовище, пожирающее всё подряд. Странность и ирония заключается в том, что государство может уничтожить его граждан, но в то же время его существование необходимо.

Так или иначе, точка зрения Гоббса на человека уходит своими корнями в более старую традицию иудео-христианской веры. На самом деле, согласно как Ветхому, так и Новому Заветам, человек грешен и изначально нечист. Именно это наследие дошло до Гоббса, который теоретизирует над ним и полагает его в основу своей идеальной политической системы. Согласно Книге Бытия[59], Адам и Ева проигнорировали заповедь Бога не приближаться к запретному дереву, и из-за искушения змея они съели плод этого дерева. Как следствие, они заслужили гнев Божий, были изгнаны с небес и ниспосланы в проклятый мир[60].

Грех, совершенный Адамом и Евой, согласно иудео-христианской традиции, затронул не только их, а передается из поколения в поколение, считаясь частью человеческой природы. Соответственно, человек по своей сути греховен и по своей природе зол. Эта греховность присуща не только людям, ибо «даже небеса не чисты»[61]. Согласно древним псалмам Давида, «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»[62].

Павел, крупнейший официальный представитель христианской церкви и пропагандист христианства, в своем послании к римским христианам, таким образом, утверждает следующее:

«Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: «нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного»[63].

В другом месте он приходит к выводу, что «весь мир – в плену у греха»[64].

Во всяком случае, грех относится к числу врожденных понятий в иудео-христианской традиции. Утверждается, что человеческое существо изначально заключено в его тисках: он рождается с ним, и заложен в его естестве [фитра]. Только через веру он может добиться прощения этого греха. Такой подход к природе человечества, рассматривающий грех как нечто единое с природой человека, обеспечил благодатную почву для появления пессимистических и антидемократических представлений таких личностей, как Гоббс. В результате мы сталкиваемся с теорией, которая рассматривает человека как волка по отношению к другому, считает его врожденно порочным и верит, что всегда должна быть власть, способная контролировать его насильственными средствами.

Точка зрения Руссо

Точка зрения Жан-Жака Руссо (1712-1778) диаметрально противоположна точке зрения Гоббса. Его мысли оказали положительное влияние на Великую революцию во Франции. Всеобщая декларация прав человека, на которую наложило свой отпечаток его знаменитое заявление, обязана ему слишком многим. В начале своей знаменитой книги «Общественный договор» Руссо пишет: «Человек рождается свободным, но повсюду живет в рабстве»[65]. Таким образом, статья 1 Всеобщей декларации прав человека также гласит: «Все люди рождаются свободными и равными в… правах»[66].

В противоположность взглядам Гоббса и традиционному представлению церкви, основанному на греховной природе человека, Руссо считал, что человек в естественном состоянии порядочен, хорошо воспитан, свободомыслящ и миролюбив, и что именно общество развращает его. По его мнению, унижение человека начинается тогда, когда он присоединяется к гражданскому обществу и отказывается от своей собственной свободы. Человек, предоставленный самому себе, никогда бы не стал нападать на других и вести войну против кого бы то ни было:

«Человек по натуре дружелюбен и робок, он убегает от малейшей опасности. Он приобретает драчливый темперамент в силу привычек и опыта. Гордость, интерес, предубеждения, месть и все стремления, которые могут заставить человека принять смертельный риск, не существуют в природе. Только когда человек вступает в человеческое общество, ему в голову приходит мысль о нападении на других. Став гражданином, он превращается в солдата. Следовательно, человек по своей природе не склонен вести войны против своих собратьев-людей»[67].

Пока человек живет на лоне природы и не является пленником общества, он находится в гармонии и близости со всеми составными частями природы. Его потребности ограничены и могут быть легко удовлетворены. Также нет никаких признаков алчности и сребролюбия, зависти и взаимоистребления:

«Мы видим, как он наедается досыта под дубом, пьет воду из первого попавшегося источника и утоляет жажду. Он расстилает свою постель под тем же деревом, которое давало ему пищу. Таким образом, все его потребности удовлетворяются. Земля поглощена своими естественными производственными процессами, и значительная ее часть покрыта обширными лесными массивами»[68].

Прискорбно, что такое положение дел длится недолго. Непонятно, почему человек отказывается от этого комфорта и безмятежности и решает создать человеческое общество. Этот акт равнозначен утрате собственной естественной свободы и уничтожению собственной чистой природы и естественного состояния, ибо «именно общество развращает и оскверняет людей… чем больше человеческих существ собирается вместе, тем в большей степени они будут развращены»[69].

Источником человеческих войн и конфликтов является желание владеть, которое, в свою очередь, проистекает из общества. Именно эта жажда обладания побуждает людей убивать друг друга и вызывает столько кровопролития:

«Первый человек, который возвел стену вокруг участка земли и сказал: «Это мое», думая, что люди настолько наивны, что поверят ему, был фактическим основателем гражданского общества. Если бы кто-нибудь выдернул деревянные колья вокруг вышеупомянутой земли… и крикнул своим ближним: «Не слушайте этого мошенника. Земля принадлежит всем», мир, возможно, был бы избавлен от преступлений, войн, убийств, злобы, мести и страданий»[70].

Короче говоря, взгляды Руссо, которые в основном можно найти в «Общественном договоре», а также в «Рассуждении о происхождении неравенства между людьми», вызвали различные и противоречивые реакции, и его натуралистическое понимание считается весьма противоречивым.

Одно из самых яростных возражений было высказано Вольтером[71], еще одним философом эпохи Просвещения. Руссо, который был к нему очень привязан, послал ему в 1755 году экземпляр книги «Рассуждения о происхождении неравенства между людьми». Выразив ему благодарность, Вольтер ответил следующим образом:

«Я получил книгу, которую вы написали против человеческого рода, и хочу поблагодарить вас за нее. Такой интеллект никогда не применялся для того, чтобы одурачить нас, людей. Читая вашу книгу, люди хотели бы ходить на двух руках и двух ногах. Но что касается меня, то с тех пор, как я отказался от такой привычки шестьдесят лет назад, я со всем сожалением чувствую, что начать это снова выше моих сил. Искать диких жителей Канады тоже не представляется возможным. Болезни, которыми я страдаю, заставили меня обратиться к европейским хирургам. Более того, в этих областях идет война, и копирование наших действий сделало дикарей такими же испорченными, как и мы сами»[72].

Таким образом, в отличие от Гоббса, Руссо делает акцент на чистой природе человека и рассматривает гражданское общество как ее разрушителя. Ввиду того факта, что нет возможности увековечить естественное состояние и, по сути, такое состояние никогда не существовало, являясь скорее гипотетическим, чем реальным, решение Руссо заключается в принятии гражданского общества при условии, что оно основано на общественном договоре и гарантирует индивидуальные свободы. Однако на практике идея Руссо проистекает либо из отрицания государства и нападок на общество, либо ведет к эгоцентричному правлению. Именно этим вопросом серьезно занимались мыслители, но он выходит за рамки нашей темы.

Однако, что нас в данном случае интересует, так это его взгляд на природу человека. Он считает его невосприимчивым к любым порокам и считает, что даже обучение и образование развращают это здоровое изначальное естество [фитра]. В книге «Эмиль»[73] он предлагает нам полностью предоставить ребенка самому себе, чтобы он рос так, как ему нравится, как в случае с диким растением, и был единым целым с природой.

Если Гоббс смотрел на природу человека столь пессимистично и считал наличие могущественного государства необходимым для сдерживания человеческих существ от агрессии друг против друга, то Руссо придерживается мнения, что в действительности именно общество и государство бросают тень на чистую природу человека, а лучшее состояние человека – это именно естественное состояние.

Точка зрения Имама Хомейни

У этих двух традиций и точек зрения есть как сторонники, так и противники. Они неоднократно подвергались испытаниям и показали свои недостатки. Несомненно, в каждой из этих двух точек зрения есть доля истины.

Если люди предоставлены самим себе, и никакой закон или моральный принцип не контролирует их, то, конечно, эгоизм побудит их конкурировать и, в конце концов, уничтожить друг друга.

По-видимому, циничный взгляд Гоббса больше соответствует действительности, чем позитивный взгляд Руссо. В исламской антропологии имеют очевидные подтверждения правильности точки зрения Гоббса.

Согласно повествованию Корана, с тех пор, как Бог объявил ангелам о своем намерении сотворить человека и назначить его Своим наместником на земле, они все вместе спросили в знак протеста: «Неужели Ты поселишь там того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и освящаем Тебя?»[74].

В этом возражении ангелы указали на два момента: во-первых, это человеческое создание должно было стать кровопролитным существом; во-вторых, они (ангелы) были более достойны, чем человек, быть наместниками Бога. Для нас важен первый пункт. Ангелы, по определенным причинам, обычно указывали на пролитие крови и жестокость этого создания, видя большие и катастрофические войны, предначертанные на его челе.

Интересно, что Бог не отверг их мнения и не сказал им, что человек не будет кровожадным. Вместо этого в различных случаях, включая этот, Он ставил печать одобрения и описывал человека как беззаконного и неблагоразумного[75]. Бог ответил им всего одной фразой: «Воистину, Я знаю то, чего вы не знаете»[76].

Это общее утверждение донесло до ангелов тот факт, что Бог также знает и другую сторону медали человеческого существования, в то время как они видят в нем только аспект убийцы. Таким образом, Он сказал им, что, хотя человек кровожаден и жесток, в нем есть более важная черта, которая оправдывает его сотворение и назначение наместником Бога на земле. Таким образом, убийство и кровопролитие были заложены в существовании человека, и у него есть врожденная склонность преступать свои границы и творить произвол[77].

Конечно, следует отметить, что эта черта не имеет никакого отношения к христианскому представлению о первородном грехе. Согласно Славному Корану, и Адам, и Ева тоже были непокорными и ослушались Божьей заповеди, вследствие чего были изгнаны из рая и низвергнуты на землю.

Тем не менее, осознав свою ошибку, они покаялись, и Бог, в свою очередь, принял их раскаяние, так что духовная скверна этого непослушания была стерта. Всевышний утверждает, что Адам был введен в заблуждение сатаной: «Адам ослушался своего Господа и впал в заблуждение. Потом Господь избрал его, принял его покаяние и наставил на прямой путь»[78].

Таким образом, этот пункт не имеет никакого отношения к христианской вере в первородный грех человека. Такова природа человека, эгоистичного и зацикленного на себе.

Такова суть дела. Человек обладает хищническим и разрушительным характером. Это то, что Фрейд[79] назвал «инстинктом уничтожения» и считал его одним из двух фундаментальных инстинктов человека. Именно этот инстинкт был причиной разрушительных и широкомасштабных войн на протяжении всей истории человечества, порождал великие трагедии и был ответственен за то, что отец убивал сына, а сын – отца. Конечно, этот инстинкт имеет особое значение в жизни человека. Если бы люди не были эгоистичны, они не смогли бы бороться с другими живыми существами и стихийными бедствиями, и были бы истреблены.

С этой точки зрения человек ничем не отличается от хищных животных и подчиняется закону «убей или будешь убит». Он уничтожает других, чтобы обеспечить себя, и отдает предпочтение себе перед другими. Имам описывает этот аспект человека в следующих терминах:

«Очевидно, что в момент своего рождения, пройдя определенные стадии, человек ничем не лучше слабого животного и ничем не отличается от других животных, за исключением потенциальной возможности стать человеческим существом. То есть его человечность потенциальна, а не присутствует в настоящем. Следовательно, на начальных этапах своей жизни в этом мире человек на самом деле является животным. Никакая сила, кроме закона животной природы, который управляет им с помощью сил желания [шахва] и гнева [гадаб], больше не властна над ним»[80].

Исторические наблюдения и размышления мыслителей подтверждают эту точку зрения, однако это еще не всё. Человек кровожаден, но его стремление – это не только кровопролитие. Он – животное, и все же он не остается в пределах животного состояния [хайаванийя]. Действительно, с момента своего прихода в мир бытия человек подчиняется логике животной жизни и, по словам Имама:

«Хотя это не имеет прямого отношения к нашей теме, важно знать, что человеческая душа по природе и инстинктам склонна верить не только в принцип единобожия, но и следовать всем истинным принципам. Тем не менее, с момента рождения и вступления в эту вселенную человек начинает расти и развиваться вместе со своими естественными побуждениями и животными желаниями»[81].

Несмотря на это, человек может позволить другому своему аспекту возобладать над этим аспектом. Этот другой аспект человека очевиден для Бога, хотя и скрыт от ангелов. Этот аспект человеческого существования и есть та самая фитра [врожденное естество], которой уделяется значительное внимание в наших религиозных текстах. Ключевым решением этой проблемы является фитра, которой в последнее время уделяли большое внимание исламские мыслители, такие как покойный Аллама Табатабаи[82] и Мутаххари[83], и на основе которой они доказали и утвердили большой объем знаний.

Фитра означает врожденное естество. В ответ на вопрос о благородном аяте, в котором говорится: «Таково врожденное качество, с которым Аллах сотворил людей. Творение Аллаха не подлежит изменению. Такова правая вера, но большинство людей не знают этого»[84], Имам ас-Садик (мир им!) заявил, что это означает, что Бог создал всех людей с монотеистическим инстинктом[85].

По мнению Имама, фитра не означает исключительно таухид [единобожие], поскольку «она включает в себя все истинные учения, которые Всемогущий Бог вложил в природу Своих рабов»[86], и которые были сформированы в их существе и личности.

Имам подробно описывает роль и место фитры в человеческих инстинктах, а также некоторые из ее проявлений в ходе объяснения одиннадцатого хадиса в своем сборнике «Шарх-е чехель хадис». Наиболее важным принципом фитры человека является его единобожие; во-вторых, вера в загробную жизнь; в-третьих, принятие принципа пророчества [нубувва]. Еще одно заключение по поводу человеческой фитры имеет следующий вид:

«Естественная склонность стремиться к совершенству настолько универсальна, что если исследовать все эпохи человеческого существования и подвергнуть сомнению каждого человека, независимо от того, к какой группе или нации он мог принадлежать, то окажется, что любовь к совершенству является частью его природы, а его сердце тянется к нему»[87].

Возможно, что под влиянием некоторых обстоятельств или типа воспитания у людей могут быть разные мнения о значении и коннотациях понятия «совершенство». Однако, по сути, никто не придерживается особого мнения. Каждый ищет что-то, что, по его мнению, лучше, [и] аналогично обстоит дело с людьми науки и ремесла и со всем человеческим родом. Какой бы ни была деятельность и сфера их интересов, их рвение растет благодаря достижениям и направлено на более высокие ступени совершенства. Чем больше они прогрессируют и продвигаются вперед, тем больше растет их стремление к более высоким степеням совершенства: его огонь никогда не угасает и становится более интенсивным с каждым днем[88].

Это же склонность к совершенству двигает вперед караван человеческой цивилизации и знаний, она превратила первобытных людей, которые боялись свирепых и ужасных животных, в хозяев и правителей планет. Это та же самая склонность к совершенству, которая затмевает кровожадную натуру человека и придает ему решимости преодолеть свои недостатки и проявить присущие ему достоинства. Это же суть фитры делает возможным создание общин и гражданского общества. Это та самая квинтэссенция, которая выдвигает на первый план тот факт, что человек-убийца заслуживает быть наместником Бога и воплощением божественных атрибутов.

Если бы не эта сущность, никакой общественный договор — будь то в мире воображения или в мире реальности — не был бы заключен, люди никогда не захотели бы поступиться одними из своих интересов и терпимо относиться к другим. Итак, Гоббс, утверждающий, что человек человеку волк, и Руссо, утверждающий, что человек по своей природе чист и миролюбив, оба правы. Каждый из них видел одну из граней человеческого бытия. Но если бы человек был всего лишь волком, создание гражданского общества было бы невозможно. С другой стороны, если бы он был всего лишь ангельским и миролюбивым по натуре существом, разве тогда имели бы смысл все эти преступления и убийства?

Следовательно, человек есть и то, и другое, но в то же время не является [в чистом виде] ни тем, ни другим. В этом контексте точка зрения Имама является одновременно реалистичной и оптимистичной. Он утверждает, что, когда человек рождается, он обладает обильными возможностями для достижения совершенства, а также инстинктами для обеспечения своей безопасности и выживания. На самом деле, с тех пор, как нога человека ступила на землю, он нуждается в атрибутах, которые могли бы уберечь его от опасностей.

В этом аспекте он существенно не отличается от других животных. Любовь к себе, потребность в еде и питье, а также потребность отражать опасность и размножаться – все это атрибуты, общие для людей и других животных. Но человек не остается на этой стадии, поскольку он обладает способностью выйти за ее пределы и достичь духовного совершенства, в то время как другие животные лишены этого потенциала и лишь вращаются в порочном круге своих инстинктов.

В этом свете данный монотеистический настрой и стремление к совершенству являются демаркационной линией между человеком и животным. Тем не менее, это не обязательно означает, что, поскольку человек обладает склонностью к поиску истины, он больше не нуждается в обучении и просвещении, и что каждое человеческое существо на самом деле обладает всеми достоинствами. Человек де-факто не что иное, как животное. Только благодаря самообразованию он может подняться с этого положения, оставить позади ступени экзистенциального совершенства и, наконец, достичь положения, которое находится за пределами воображения.

Короче говоря, с точки зрения Имама Хомейни, человек в естественном состоянии – это безжалостное и эгоцентричное существо, обладающее сильным эгоизмом, и, по словам имама, приверженное логике и закону животной природы[89].

Однако его монотеистический характер и стремление к совершенству – при условии, что они составляют основу для роста и развития, вынуждает его преодолеть свое «я» и свою животную логику, встать на путь совершенства и выйти за пределы стадий Божественной близости, став наместником Бога и всеобъемлющим воплощением Божественных атрибутов. Но эта близость к Божественному Присутствию соизмерима с выходом за пределы эгоизма и самопоклонения, поскольку «мистическое путешествие к Богу и духовное странствие не происходят без выхода из темного дома «Я» и исчезновения его следов»[90].

---

Сейед Хасан Эслами Ардакани

Источник: Эслами Ардакани, Сейед Хасан. Эмам, ахлаг, сиясат. Тегеран: Моассесе-йе танзим-е асар-е Хомейни, 1385 (2006-2007).

---

[1] Имам Хомейни, Шарх-е чехель хадис (Тегеран: Институт составления и публикации трудов Имама Хомейни, 1376 с.х.). С. 511.

[2] Ма‘сумин: те, кто обладает качеством «‘исма» (дарованная Богом свобода от заблуждений и греха), а именно пророки и имамы из потомства Пророка (мир им!).

[3] Оригинальное произведение на персидском языке «Шарх-е чехель хадис» было написано Имамом Хомейни в месяц мухаррам 1358 года хиджры (апрель-май 1939 года).

[4] «Благословен же Аллах, Наилучший из творцов!» (Коран, 23:14).

[5] «Мы предложили небесам, земле и горам взять на себя ответственность, но они отказались нести ее и испугались этого, а человек взялся нести ее. Воистину, он является несправедливым и невежественным» (Коран, 33:72).

[6] Жан-Поль Сартр (1905-80): французский философ, романист, драматург и представитель экзистенциализма. Его труды отражают его видение человека как хозяина своей собственной судьбы, в котором каждая жизнь определяется действиями человека: «Существование предшествует сущности». Его работы: «Бытие и ничто» (1943), романы «Тошнота» (1938) и трилогия «Дороги к свободе» (1945-1949), пьесы «Мухи» (1943) и «Выхода нет» (1944). Сартр основал журнал «Современные времена» в 1945 году.

[7] Жан-Поль Сартр, Экзистенсиализм ва эсалат-е башар [Экзистенциализм и человеческая природа], пер. с англ. Мостафы Рахими (Тегеран: Марварид, 1358 с.х.). С. 24.

[8] Выдающаяся фигура школы исламской философии иллюминативизма, также известная как Шейх аль-Ишрак, Шахаб ад-дин Яхья Сухраварди, родился в Сухраварде, неподалеку от Занджана (Иран) в 1155 году. После учебы в Исфахане, ведущем центре исламской науки в то время, Сухраварди путешествовал по Ирану, Анатолии и Сирии. Находясь под влиянием мистических учений, он много времени проводил в медитациях и уединении, а в Алеппо произвел благоприятное впечатление на тамошнего правителя Малика аз-Захира. Однако его учение вызвало противодействие авторитетных и образованных религиозных людей [‘улама], которые убедили Малика предать его смерти. Прозвище аль-Мактул [убитый] означало, что его нельзя было считать шахидом [мучеником]. Сухраварди был плодовитым автором. Более 50 работ, которые были ему приписаны, делятся на две категории: богословские и философские, в том числе комментарии к трудам Аристотеля и Платона, а также его вклад в школу иллюминативизма, и более короткие трактаты, как правило, написанные на персидском языке и имеющие эзотерический характер, предназначенные для иллюстрации путей и духовного странствия мистика достижения эзотерического знания (ма‘рифа).

[9] ﺍﻟﻧﻔﺲﻮ ﻣﺎ ﻔﻮﻗﻬﺎﺍﻧﻴﺎﺖ ﺼﺮﻔﻪ

[10] Ясриб: прежнее название города, который после переселения [хиджры] в него пророка Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) был переименован в Медину ан-Наби [Город Пророка]. Теперь он кратко называется Медина. Жители Ясриба: это относится к следующему аяту в Коране (33:13):

«Вот некоторые из них сказали: «О жители Ясриба (Медины), вы не сможете выстоять! Вернитесь!». А некоторые из них попросили разрешения у Пророка и сказали: «Наши дома остались беззащитны». Они не были беззащитны — они лишь хотели сбежать».

Это аят был ниспослан, когда группа мусульман, введенных в заблуждение пораженческими слухами, распространяемыми лицемерами, предложила остальным оставить ислам и вернуться к идолопоклонству или покинуть ряды мусульман и вернуться в свои дома. А некоторые, под предлогом заботы о своих оставшихся без защиты домах, хотели покинуть ряды мусульман и уйти, чтобы укрыться где-нибудь подальше от поля боя, хотя их дома не были незащищенными. См. Мир Ахмад Али. С. 1251.

[11] Хайула: первичная субстанция творения.

[12] Одна из самых ценных школ исламской философии, школа иллюминативизма сочетает в себе неоплатонические и исламские идеи. Согласно этой философии, источником всего сущего является Абсолютный Свет. То, что видно, не требует определения, и нет ничего более видимого, чем свет, вся природа которого состоит в проявлении. Мы можем различать два озарения, то есть способа бытия Изначального Света: 1) чистый, абстрактный, бесформенный; 2) случайное производное, обладающее формой. Чистый свет – это самосознающая субстанция (дух или душа), познающая себя через саму себя, «ибо все, что познает себя, должно быть чистым светом». Случайный свет связан с чистым светом как следствие с причиной и существует только как атрибут в ассоциации с освещаемым объектом.

Случайный свет бывает двух видов: а) темная субстанция; б) темные формы, то есть количества, и сочетание этих двух элементов составляет материальное тело. Поскольку тьма — это не что иное, как отсутствие света, а свет тождествен реальности, субстанция и формы вселенной состоят из свечения, рассеянного из Первичного Света в бесконечной градации интенсивности. Отсюда следует, что все причастно реальности пропорционально тому сиянию, которое оно получает и к которому оно всегда движется «со страстью влюбленного, чтобы пить все больше и больше из изначального источника Света». Этот постоянный прилив и отлив желаний приводит к вращению небесных сфер, природным процессам и всей человеческой деятельности. В то время как вся Вселенная вечна, поскольку исходит из Вечного Света, она акцидентна, если рассматривать ее как объект освещения, а некоторые виды освещения просты, другие сложны и, следовательно, неполноценны. Разумные существа, небесные сферы, души небес, время, движение и архетипы элементов принадлежат высшему миру, который можно назвать вечным в отличие от всего, что находится ниже его, хотя в существующих между ними отношениях подразумевается не подчиненное положение, а параллелизм.

[13] Имам Хомейни, «Та’ликат ‘ала Шарх Фусус аль-Хикам ва Мисбах аль-Унс» (б.д..: Моассасе-йе Пасдар-е эслам, 1410 с.х.). С. 78.

[14] Barry L. Recce and Ronda Brandt, Human Relations: Principles and Practices (Boston: Houghton Mifflin Company, 1990), p. 54.

[15] Хаким Абу-ль-Касим Фирдоуси (Фердоуси) (940-1020): величайший эпический поэт Ирана, автор «Шахнаме» («Эпос о царях»), одного из величайших литературных шедевров мира.

[16] Шарх-и чехель хадис. С. 528.

[17] Там же. С. 510.

[18] Там же. С. 110.

[19] Нахдж аль-Балага, пер. Сейед Джафара Шахиди (Тегеран: Энтешарат ва амузеш-е энкелаб-е эслами, 1373 с.х.). С. 297.

[20] Мавлави Джалал ад-Дин ар-Руми (1207-1273) был величайшим поэтом-мистиком, писавшим на фарси, и основателем ордена дервишей Мавлавийя. Он известен своей лирикой и дидактической поэмой «Маснави-йе Ма‘нави».

[21] Джалал ад-Дин Мухаммад Балхи [ар-Руми], Маснави-йе [Манави] [Духовные двустишия], изд. Мохаммада Эстелами (Тегеран: Зовар, 1372 с.х.), т. 6. С. 60.

[22] Шарх-е чехель хадис. С. 110-111.

[23] Маснави, том 2. С. 61.

[24] Шарх-е чехель хадис. С. 273.

[25] Эрих Фромм (1900-1980): американский психоаналитик немецкого происхождения. Он объединил идеи Зигмунда Фрейда и Карла Маркса для анализа человеческих взаимоотношений. Его труды: «Бегство от свободы» (1941), «Искусство любить» (1956) и «Анатомия человеческой деструктивности» (1973).

[26] Марокканский журнал «Мукаддимат», выпуск № 3 (1994). С. 25.

[27] Коран, 31:34.

[28] Пророческое предание [хадис]. См. Мохаммад Мохаммади Рейшахри, Мизан аль-Хикма (Кум: Дар аль-Хадис, 1375 с.х.), том 1. С. 102.

[29] Коран, 7:99.

[30] Коран, 12:87.

[31] Текст хадиса:

بِسَنَدي المُتَّصِلِ إِلى مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ ثِقَةِ الإسْلامِ وَعِمَادِ المُسْلِمِينَ، عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ، عَنِ الحَارِثِ بْنِ المُغِيرَةِ أوْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي عَبْدِاللهِ عَلَيْهِ السَّلامُ قَالَ: قُلْتُ لَهُ: مَا كَانَ فِي وَصِيَّةِ لُقْمَانَ؟ قَالَ: كَانَ فِيهَا الأعَاجِيبُ. وَكَانَ أَعْجَبَ ما كَانَ فِيهَا أَنْ قَالَ لإبْنِهِ: خَفِ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ خِيفَةً لَوْ جِئْتَهُ بِبِرِّ الثَّقَلَيْنِ لَعَذَّبَكَ. وَارْجُ اللهَ رَجَاءً لَوْ جِئْتَهُ بِذُنُوبِ الثَّقَلَيْنِ لَرَحِمَكَ. ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِاللهِ عَلَيْهِ السَّلامُ: كَانَ أَبِي يَقُولُ: إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَبْدٍ مُؤْمِنٍ إلا [و] فِي قَلْبِهِ نُورَانِ: نُورُ خِيفَةٍ وُنُورُ رَجَاءٍ، لَوْ وُزِنَ هَذَا لَمْ يَزَدْ عَلَى هَذَا وَلَوْ وُزِنَ هَذَا لَمْ يَزَدْ عَلَى هَذَا.

«Сикат аль-ислам ва ‘Имад аль-Муслимин Мухаммад ибн Йа‘куб (аль-Кулайни): От ряда наших сподвижников, от Ахмада ибн Мухаммада, от Али ибн Хадида, от Мансура ибн Юнуса, от аль-Хариса ибн аль-Мугиры или его отца, от Абу ‘Абд Аллаха (Имама ас-Садика) (мир ему!). Аль-Харис, или его отец, говорит: «Я спросил Его Светлость (мир ему!): «Что было (упомянуто) в завещании Лукмана?» «В нем были чудесные вещи, — сказал он, — и самым чудесным из того, что он сказал своему сыну, было следующее: «Имей такой страх перед Всемогущим Богом, что если бы ты пришел к Нему с добродетелями двух миров [сакалайн], Он все равно наказал бы тебя, и возлагай такую надежду на Бога, что если бы ты пришел к Нему с грехами двух миров, Он все равно смилостивился бы над тобой». Затем Абу ‘Абд Аллах (мир ему!) добавил: «Мой отец часто говорил, что «нет ни одного верующего, у которого в сердце не было бы двух огней: света страха и света надежды. Если измерить одно из них, оно не превысит другое, а если измерить другое, оно не превысит его». Аль-Кулайни, аль-Кафи, изд. ‘Али Акбара аль-Гифари, 4-е издание, Дар Мусаб Дар ат-Та‘аруф, Бейрут, 1401 л.х., том 2, хадис 1. С. 67.

Подробное мистическое и этическое изложение этого хадиса см. в Шарх-э чехель хадис. С. 221.

[32] Мизан аль-Хикма, том 1. С. 726.

[33] Там же; Шарх-е чехель хадис. С. 221.

[34] Шарх-е чехель хадис. С. 223.

[35] Там же, с. 230.

[36] Коран, 75:14.

[37] Коран, 4:49.

[38] Коран, 24:21.

[39] Бал‘ам ибн Ба‘ур – это человек времен Фараона, который знал Величайшее Имя Бога [Исм аль-А‘зам], благодаря которому все, к чему стремятся человек, немедленно даруется Богом, и это имя является величайшей тайной. Фараон убеждал его помолиться, чтобы Моисей попал в его лапы. Бал‘ам согласился и сел верхом на осла, но животное не двигалось с места. Сколько бы он ни бил бедного осла, животное даже не сдвинулось с места. Наконец животное подняло голову к небу и закричало четкими словами: «Почему ты бьешь меня, Бал‘ам? О человек, горе тебе! Ты хочешь, чтобы я отвез тебя проклинать Посланника Божьего и верных вместе с ним?» Тем не менее, Бал‘ам не смягчился и забил верное животное до смерти, в результате чего сам забыл Святое Имя Бога, после чего стал неверующим. См. Комментарий Ахмада Али к суре «аль-Араф», 7:175.

[40] Хадрат (Достопочтенный) — уважительная форма обращения.

[41] Маснави, том 1. С. 157.

[42] Фадиль ибн Айяд (Самарканд, ок. 101-105 л.х. – Мекка, 187 с.х.): Он слушал хадисы от Сулеймана ат-Тамими, Мухаммада ибн Исхака, Имама ас-Садика (мир ему!), Суфьяна ас-Саури и др. Файд провел большую часть своей жизни на территории Дома Божьего в Мекке и скончался в месяце мухаррам в 187 году хиджры в Мекке, где он и был похоронен.

[43] Коран, 57:16. [

[44] Фарид ад-Дин ‘Аттар Нейсабури, Тазкират аль-Аулия», изд. Мухаммад Эстелами (Тегеран: Зивар, 1384). С. 90.

[45] Уильям Джеймс (1842-1910): американский философ и психолог, считается создателем доктрины прагматизма, брат романиста Хендри Джеймса. Его первой крупной работой были «Принципы психологии» (1890). Обратив свое внимание на религию, в 1902 году он опубликовал «Разновидности религиозного опыта», которая осталась его самой известной работой. Прагматизм Джеймса, который он назвал «радикальным эмпиризмом», утверждал, что истинность любого утверждения основывается на его результатах в опыте, а не на каких-либо вечных принципах.

[46] Цитируется в книге Джорджа Лэнда и Бет Джармин «Айанде-йе халакийят ва халакийят-е айанде» [Будущее творчества и креативность будущего], пер. с англ. Хасан Касемзаде (Тегеран: Энтешарат Нахид, 1379 с.х.). С. 245.

[47] Аятолла Мирза Мохаммад Али Шахабади (1292-1362 л.х.) –  выдающийся факих, мистик и философ, изучавший религиозные науки в исламских теологических центрах Исфахана, Тегерана (в Иране) и Наджафа (в Ираке). Он был учителем Имама Хомейни по ирфану [мистицизму] и ахлаку [этике].

[48] Шарх-е чехель хадис. С. 67.

[49] Мухаммад ибн Муртада (Кашан, ок. 1006-1090 с.х.), известный как мулла Мухсин Файд Кашани, был философом и мистиком эпохи Сефевидов. Он изучал философию и мистицизм у Муллы Садры в Исфахане. Среди его важных работ – «Абваб аль-Джинан», «Тафсир-е Сафи», «Кетаб-е Вафи (дар Шарх-е Кафи)», «Ресале-йе Асрар», «Шарх Сахифат ас-Саджадия» и сборник стихов, насчитывающий около 12 тысяч бейтов.

[50] Мулла Садра (ум. 1050 г. л.х./1640), также известный как Садр ад-дин Ширази и Садр аль-Мутааллихин, был философом, возглавившим иранский культурный ренессанс в XVII веке. Будучи выдающимся представителем иллюминативистской школы философов-мистиков, он обычно рассматривается иранцами как величайший философ Ирана. Отпрыск знатной ширазской семьи, Мулла Садра завершил свое образование в Исфахане, тогдашнем ведущем культурном и интеллектуальном центре Ирана. После учебы у тамошних ученых он написал несколько работ, самой известной из которых был его «Асфар» («Странствия»). «Асфар» содержит основную часть его философии, на которую повлиял его личный мистический опыт, граничивший с аскетизмом, который он испытал во время 15-летнего уединения в Кахаке, деревне в окрестностях Кума в Иране. Ближе к концу своей жизни Мулла Садра вернулся в Шираз, чтобы преподавать. Однако ортодоксальные шиитские богословы сочли его учение еретическим и преследовали его, хотя влиятельные семейные связи позволяли ему продолжать писать свои труды. Он умер во время паломничества в Мекку.

[51] Там же, с. 456.

[52] Там же. С. 456-457.

[53] Томас Гоббс (1588-1679): английский политический философ, стремившийся применить рациональные принципы к изучению человеческой природы. По мнению Гоббса, люди материалистичны и пессимистичны, их действия мотивированы исключительно личными интересами, поэтому стабильность государства может быть гарантирована только суверенной властью, перед которой граждане отказываются от своих прав. «Левиафан» (1651), его самая знаменитая работа, выражает именно эти взгляды.

[54] Жан-Жак Руссо (1712-78): французский писатель, философ и политический теоретик швейцарского происхождения. Находясь под сильным влиянием Дени Дидро, Руссо впервые получил известность благодаря своему эссе «Рассуждения о науках и искусствах» (1750), в котором критиковалось искусство как источник увеличения богатства богатых и инструмент пропаганды. В своем «Рассуждении о неравенстве» (1755) он проповедовал равенство и доброту «естественного человека» и утверждал, что золотой век человечества наступил до формирования общества, которое породило конкуренцию и разлагающее влияние собственности, торговли, науки и сельского хозяйства. Общественный договор (1762), оказавший влияние на идеи Французской революции, утверждал, что, когда люди заключают общественный договор о жизни в обществе, они делегируют власть государству, однако они сохраняют суверенитет и право отозвать эту власть, когда это необходимо.

[55] Ричард Ток, Гоббс, пер. Хосейна Башарийе (Тегеран: Тарх-е Ноу, 1376 с.х.). С. 90.

[56] Iain McLean, The Concise Oxford Dictionary of Politics (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 222.

[57] Джерард Шумин и др. Руссо, Жан-Жак. Карардад-е эджтэмаи: Матн ва замине-йе матн [Общественный договор: текст и контекст], пер. с англ. Муртады Калантарияна (Тегеран: Агах, 1379 с.х.). С. 84.

[58] Гоббс, с. 167.

[59] Книга Бытия — это первая книга Ветхого Завета, а также так называемого Пятикнижия Моисея.

[60] См. Бытие 3:1-19 (т.е. главу 3, стихи 1-19).

[61] Иов 15:16.

[62] Псалом 51:6.

[63] Римлянам 3:9-10.

[64] Послание к Галатам 3:22.

[65] Общественный договор. С. 56.

[66] Там же, сноска на. С. 52.

[67] Там же, с. 85.

[68] Гофтарха-йе дар баб-е манша’-е ‘адам-е мосават [Рассуждения о причинах отсутствия равенства]. Цит. по: Общественный договор. С. 8.

[69] Там же. С. 9.

[70] Там же. С. 10.

[71] Франсуа-Мари Аруэ Вольтер (1694-1778): французский писатель, философ и крупная фигура эпохи Просвещения. Будучи противником тирании, он провел большую часть своей жизни в изгнании, в том числе 23 года в своем имении на швейцарской границе. Его «Письма об английской нации» (1733) восхваляли религиозную и политическую терпимость, а также идеи сэра Исаака Ньютона и Джона Локка. Сатира «Кандид» (1759), атака рационального скептика на оптимизм Готфрида фон Лейбница, наилучшим образом демонстрирует затейливый стиль Вольтера. Друг Фридриха II Прусского, Вольтер внес свой вклад в энциклопедию Дени Дидро и написал свой собственный философский словарь (1764).

[72] Бертран Рассел, Тарих-е фальсафе-йе Гарб [История западной философии], пер. с англ. Наджафа Дарьябандари (Тегеран: Кетаб-е Парваз, 1373 с.х.). С. 944-945.

[73] «Эмиль» — название дидактического романа Руссо об образовании, который он опубликовал в 1762 году вместе с «Общественным договором», своим великим трудом по политической философии, в котором он предположил, что вместо передачи знаний образование должно основываться на естественных интересах и симпатиях ребенка, постепенно развивая его потенциал.

[74] Коран, 2:30.

[75] Коран, 33:72.

[76] Коран, 2:30.

[77] Для получения дополнительной информации о божественном плане сотворения человека с точки зрения Корана см.: Mīr Ahmad ‘Alī, The Holy Qur’an: Text, Translation and Commentary (Elmhurst, New York: Tahrike Tarsile Qur’an, Inc., 1988), Sūrah al-Baqarah 2:30-39 commentary notes 40-50, pp. 66-94,

[78] Коран, 20:121-122.

Адам (мир ему!) был поселен в земном раю, то есть в неком плодородном регионе земли с природными ресурсами для удовлетворения основных потребностей жизни и наслаждения ею. Если бы Адам был доволен этим, он бы остался там со своими проблемами, не беспокоясь за свою жизнь, но это не было целью его сотворения. Адам был наделен бесконечным потенциалом для прогресса и восхождения к высшему. В его натуре было скрыто ничем не стимулируемое честолюбие. С другой стороны, ангелы считали себя выше Адама, как и сатана. Все три группы должны были пройти испытание, чтобы выразить свои скрытые установки. Приказ или повеление Бога действовало как стимул, и каждая группа реагировала на него в соответствии со своими врожденными склонностями. Ангелы осознали свою значимость и самоценность и подчинились, дав должный ответ, в то время как яростный и огненный темперамент демонического персонажа в ангельском одеянии Иблиса был разоблачен. Адам понятия не имел о последствиях приближения к Запретному дереву и не имел желания приближаться к нему, но в нем было честолюбие, побуждавшее его идти к славному состоянию существ, со святыми именами которых он был знаком. Он был счастлив в первобытном раю и не сознавал своей наготы, поскольку его честолюбие еще не пробудилось. Именно повеление Бога послужило движущим фактором, и это было «нахй-е тахриси», т.е. стимулирующее предупреждение, в том смысле, что оно говорит: «Смотри: если ты не хочешь забот, не приближайся к этому дереву, чтобы не понести последствий». С другой стороны, сатана с его недооценкой Адама как земного и пассивного существа, обладающего легкостью и комфортом, что стало причиной его падения, думал, что он сможет обмануть Адама и отомстить ему и его детям. Таким образом, ситуация заставила две группы встретиться лицом к лицу и быть готовыми к новому развитию событий в превращении естественной борьбы за жизнь в моральную войну между добром и злом, правильным и неправильным, ситуацией де-факто и положением де-юре.

Запретное дерево было тем самым объектом, приближение к которому стало началом новой войны…

Сатана не мог вынести того, что Адам жил в комфорте и непринужденности, а также был бессилен причинить Адаму какой-либо вред, не пробудив в нем честолюбия, но Адам был осторожен из-за полученного им предупреждения, и сатана не имел прямого подхода к нему. Ничто не могло пробудить скрытое честолюбие в Адаме, кроме социального инстинкта привязанности к другому полу (то есть к Еве). Именно через секс мужчина выходит за рамки своей индивидуальности в социальную жизнь, начинает испытывать потребности и вырабатывает одно желание за другим. Именно через этого посредника (Еву) сатана приблизился к Адаму. И Адам, и Ева почувствовали свою наготу и свои потребности, и так начались их тревоги. Таким образом, сатана вывел Адама и Еву из состояния легкости и комфорта. Адам почувствовал сожаление по поводу потери, и его амбиции начали развиваться сами собой. Возвращение к прежнему состоянию было невозможно, потому что легкость и комфорт в этом состоянии были вызваны отсутствием пробуждения к их наготе и их нужде. Ребенок, чье социальное чувство еще не развито, не испытывает стыда, если он обнажен, и как только это чувство разовьется, то же самое состояние будет беспокоить его, и беспокойство не пройдет в нем, пока он не прикроется. После развития этого чувства для него было бы невозможно оставаться обнаженным и быть счастливым. То же самое было с Адамом и Евой, когда они почувствовали свою наготу, приблизившись к запретному дереву, и в них пробудилось социальное чувство. Они чувствовали свою беспомощность, поскольку у них не было возможности оставаться обнаженными, как раньше, быть счастливыми и чувствовать себя комфортно.

Чтобы вновь обрести счастье, они должны были обратиться к Богу через Святые Имена, потенциал которых они несли в себе. Изгнанный из низшего (земного) рая, человек не может обрести счастье, пока не получит право на рай небесный, направив все свои способности и скрытые энергии на гармоничную и умеренную работу под божественным руководством.

Таким образом, история Адама, Евы, ангелов и сатаны — это психологическое представление нового развития на земле вместе с появлением первого человека (Адама). Это показывает поворотный момент в истории естественного развития. Естественный процесс жизни заключается в том, чтобы освободить место для обычного хода жизни. Рассуждения начинают изменять инстинкты. Живые существа реагировали на этот зов и требования своими индивидуальными инстинктами, чтобы овладеть объектами животных чувств и защитить себя от сил, наносящих ущерб их чувственным интересам, поскольку жизнь для них не имела другого смысла. Адаму было предназначено придать новый смысл жизни на земле, а это было бы невозможно, если бы он не покинул Рая, где целью его жизни, как это изображено в Священном Коране, было не что иное, как простая еда и наслаждение чувственными удовольствиями. Искушаемый сатаной, Адам отказался от довольства, и в нем пробудилось стремление к высшему состоянию. Он желал вечной жизни небесной природы, отсюда и изменение цели жизни. Непосредственные объекты человеческих чувств уступили место отдаленным объектам человеческого интеллекта, которые могли быть достигнуты только через борьбу, труд и изнурительный труд. В этом и заключается значение грехопадения, т.е. выпадение из легкости и комфорта животной жизни в чувственный рай с желанием обрести легкость и комфорт высшего порядка через борьбу и труд, что означает чувство долга и выход из того, что есть, в то, чем оно должно быть, что является первым чувством моральный императив совести — что следует делать, а чего делать не следует. Здесь Адам вступает в сферу ответственности. Жизнь теперь заключается не просто в удовлетворении потребностей животных чувств, а в том, чтобы контролировать эти потребности и гармонично изменять их, чтобы достичь высших целей господства над высшими сферами и осуществления расширения жизни в пространстве и времени. Чем дальше объект, тем больше будет эффект и ответственность, но до тех пор, пока объект остается в рамках ограничений времени и пространства, ценность его жизни будет ненамного выше, чем у животных. Человеческая жизнь должна иметь свою ценность, отличную от жизни животного, если цель находится за пределами всех ограничений, то есть заключается в чем-то трансцендентном (Бог). Чтобы этот объект находился в фокусе человеческого сознания, необходимо особое руководство Абсолюта.

Адам с тем потенциалом, который он нес, и с Именами, с которыми он был знаком, вышел из Рая с чистым и раскаявшимся сердцем и, взвалив на себя ответственность, обратился к Господу. Поэтому он был благословлен наставляющими откровениями. Так начинается жизнь человека на земле, чистого, непорочного, благословенного и направляемого свыше на пути к Всевышнему. Имея в виду эту возвышенную цель, если человек использует все свои чувства и способности для выполнения функций, которыми он наделен, и действует под Божественным руководством, он находится на правильном пути и будет назван благословенным. Его желания в форме жадности, похоти, ненависти, гнева, грубости и т.д. будут изменены, а затем окажутся подчинены интеллекту, направляемому божественным вдохновением, и будут называться совершенством и добром. Напротив, если объектом является что-либо иное, кроме Бога, те же самые качества становятся достойными осуждения и называются низменными, злыми и подлыми.

Эта интерпретация истории Адама, представленная Священным Кораном, отвергает христианскую теорию грехопадения Адама как зла и первородного греха, а также темный аспект человеческой жизни, и она также отвергает представление об Адаме как о грешнике. Священный Коран использовал слова «‘аса» и «гава» в отношении приближения Адама к дереву, принимая во внимание, что запрет был дан, когда Адам был в Раю, т.е. до того, как он взял на себя ответственность, приказ не был императивным или запрещающим, как уже говорилось, и после принятия ответственности его не обвиняют в каком-либо неповиновении или совершении какого-либо греха. Следовательно, Адам пришел на землю как безгрешный наместник Бога, не следуя ничему, кроме Божественного руководства, как гласит предание: «Каждый человеческий ребенок рождается с природой (происхождения Адама) [фитра]. Воистину, именно родители (то есть окружающая среда) превращают его в иудея, христианина или зороастрийца». Мир Ахмад Али, Священный Коран, 80, 82, 84.

[79] Зигмунд Фрейд (1856-1939): австрийский невролог, писатель, психиатр и основатель почти всех основных концепций психоанализа. В 1881 году он получил степень доктора медицины в Венском университете, а в 1885 году в течение нескольких месяцев учился у Ж.М. Шарко, чьи работы по истерии привлекли Фрейда к делу психиатрии. Неудовлетворенный гипнозом и электротерапией как методами лечения, он разработал психоаналитический метод, основанный на анализе сновидений и свободных ассоциациях. Из-за его веры в то, что в основе неврозов лежат сексуальные импульсы, его подвергали осуждению в течение десятилетия, но к 1906 году вокруг него собрались такие ученики, как Альфред Адлер и Карл Густав Юнг (позже оба вышли из Международной психоаналитической ассоциации, не согласившись со взглядами Фрейда на детскую сексуальность). Около 30 лет он работал над тем, чтобы установить истинность своих теорий, и эти годы были особенно плодотворными. Спасаясь от нацистского антисемитизма, он уехал из Вены в Лондон в 1938 году и провел там последний год своей жизни.

[80] Шарх-е чехель хадис. С. 168.

[81] Там же.

[82] Аллама Сайид Мухаммад Хусейн Табатабаи (1904-1981) — исламский ученый, мыслитель и философ, наиболее известный своим 20-томным толкованием Корана «Аль-Мизан фи тафсир аль-Кур’ан».

[83] Профессор аятолла Мортаза Мотаххари (1298-1358 с.х.) родился в деревне Фариман близ Мешхеда в семье священнослужителей. В возрасте 12 лет он отправился в Мешхед, где изучал основы исламских наук, а затем переехал в Кум, где посещал занятия, проводимые великими авторитетами теологического центра. С 1319 года с.х. Мотаххари принимал участие в занятиях, проводимых Имамом Хомейни и другими известными учителями того времени. Более того, он сам проводил уроки по таким предметам, как арабская литература, логика, калам, фикх и философия. В 1331 году с.х. Мотаххари был переведен из Кума в Тегеран, а в 1334 году с.х. его пригласили преподавать исламские науки на факультете исламских наук Тегеранского университета. Он был арестован в полночь 15 хордада 1342 года солнечной хиджры и провел 43 дня в тюрьме. После переезда Имама Хомейни во Францию, в Париж, Мотаххари отправился на встречу с ним, и его Имам возложил на него ответственность за организацию Революционного совета. В ночь на 11 ордибехешта 1358 года хиджры (2 мая 1979 года) Мотаххари был убит агентом террористической группировки «Фуркан». Он написал более 50 книг и десятки статей, а также выступил с десятками речей.

[84] Коран, 30:30.

[85] См. Шарх-е чехель хадис. С. 179.

[86] Там же, с. 180.

[87] Там же, с. 182.

[88] Там же, с. 183.

[89] Там же, с. 168.

[90] Там же, с. 625. Для дальнейшего ознакомления со взглядами Имама Хомейни по этому вопросу обратитесь к: Шарх-е хадис-е джонуд-е ‘акль ва джахль.